ولد المفكّر والمؤرّخ الجزائري محمد أركون يوم 1 فيفري 1928 بقرية تاوريرت ميمون بولاية تيزي وزو في منطقة القبائل الكبرى، بالجزائر في أسرة أمازيغيّة فقيرة. وهو ما حال دونه ومزاولة تعليمه بالجزائر العاصمة فقد اضطرّ إثر انتهاء تعليمه الابتدائي إلى الالتحاق بمعهد يشرف عليه الآباء البيض بولاية وهران (1941-1945) حيث تعرّف على القيم المسيحيّة وتمكّن من الاطلاع على الثقافة والأدب اللاتينيّين. أمّا دراسته الجامعيّة فكانت بدءًا بكلّية الآداب بجامعة الجزائر حيث درس الأدب والفلسفة والقانون، ثمّ التحق بجامعة السوربون بناءً على توصية من المستشرق لويس ماسينيون، وفيها حاز شهادة الدكتوراه في الفلسفة سنة 1969.

عمل أستاذا في عديد الجامعات العالمية مثل جامعة السوربون حيث درّس التاريخ الإسلامي (1961-1969)، وجامعة ليون (1970-1972)، جامعة برلين (1977-199)، وجامعة كاليفورنيا (1969)، وجامعة برنستون (1985)، وجامعة نيويورك (2001-2003). واعترافا بكفاءته وخبرته اختير عضوا في عدد من لجان تحكيم الجوائز الدوليّة وكذلك المجالس العلميّة فقد حظي بعضويّة مجلس إدارة معاهد الدراسات الإسلامية في لندن من سنة 1993 حتّى سنة وفاته 2010، وكان أيضا عضوا في اللجنة الدولية لجائزة اليونسكو لأصول تربية السلام لسنة 2002، وكذلك لجنة تحكيم الجائزة العربية الفرنسية لسنة 2002.. وترأّس لجنة تحكيم جائزة الشارقة الثقافية لسنة 2010.

وتولّى الإدارة العلميّة لمجلة “أرابيكا” منذ سنة1979حتّى سنة 2008، واختير مستشارا علميا لمكتبة الكونغرس بواشنطن ما بين سنتي 2000 و2003.

ويعدّ محمد أركون من أبرز المفكّرين الذين اهتمّوا بنقد العقل الديني انطلاقا من النصوص الدينيّة وأصول الفقه في علاقة بالظروف التاريخيّة والاجتماعيّة والسياسيّة والعقائديّة، متبنيا في ذلك مقاربات منهجية حديثة مثل الأنثروبولوجيا التاريخيّة، وقد سعى إلى تأسيس ما يعرف بـ”الإسلاميات التطبيقيّة”. من هنا كان اهتمامه بالمفاهيم وتاريخيتها مثل الدين والدولة والوحي والحرام والحلال والمقدس والعقل والمعرفة واللغة.. فقد عمل على “تطويع ترسانة من المفاهيم النقديّة الحديثة لدراسة الظاهرة الدينيّة الإسلاميّة” (حمزة، 2007، ص 90)، ويعدّ هذا مركزيّا بالنسبة إليه في سياق دعوته إلى الانخراط الفاعل والمسؤول والواعي في حداثة فكريّة حقيقيّة إذ “لا حداثة بما تعنيه من “بثّ الحيويّة في التاريخ” من دون تفكيك للمفاهيم المركزيّة التي تسيطر على سبيل التفكير لدى المسلمين” (حمزة، 2007، ص 85).

وتجلّت مواقفه من خلال كتاباته المختلفة التي كتبت في قسم كبير منها بالفرنسية وترجمت إلى العربيّة، ومنها نذكر: “الفكر العربي”، “الإسلام بين الأمس والغد”، “تاريخية الفكر العربي الإسلامي”، “الفكر الإسلامي قراءة علمية”، “الإسلام، الأخلاق والسياسة”، “الفكر الإسلامي نقد واجتهاد”، و”الفكر الأصولي واستحالة التأصيل”، “نزعة الأنسنة في الفكر العربي”، “من الاجتهاد إلى نقد العقل الإسلامي” و”معارك من أجل الأنسنة في السياقات الإسلامية”، “قضايا في نقد العقد الديني”، و”العلمنة والدين”… فضلا عن مقالات ومحاضرات عدّة ومشاركات في ملتقيات وندوات علمية دوليّة.

حصل على مجموعة من الجوائز والأوسمة من قبيل جائزة ليفي ديلا لدراسات الشرق الأوسط كاليفورنيا في 10 ماي 2002، وجائزة ابن رشد للفكر الحر برلين في ديسمبر 2003، ودكتوراه فخرية من جامعة أكسيتر 18 أفريل 2008، وجائزة الدوحة عاصمة الثقافة العربية فيفري 2010.

توفي محمد أركون يوم 15 سبتمبر 2010 ودفن بمقبرة الشهداء في العاصمة المغربية الرباط احتراما لوصيته وتنفيذا لما جاء فيها.

انظر:

–   حمزة، محمّد. (2007). إسلام المجددين. (ط.1). بيروت، لبنان: دار الطليعة للطباعة والنشر- رابطة العقلانيّين العرب.

المصدر: مؤسسة مؤمنون بلا حدود

هذا المقال لا يعبر سوى عن رأي كاتبه، ولا يعبر بالضرورة عن رأي فريق المكتبة العامة

The post هل تعرف من هو المفكر “محمد أركون” ؟ appeared first on المكتبة العامة.

في ساحة الفكر الإسلامي المعاصر يعدُّ المفكّر الجزائري مالك بن نبي (1323-1393هـ / 1905-1973م)، أحد أكثر المفكّرين همًّا واهتمامًا بفكرة الحضارة، ويكفي النظر إلى كتاباته ومؤلفاته للتثبت بسهولة من هذه الملاحظة، التي لا يكاد يختلف عليها أحد؛ وذلك لشدة ظهورها ووضوحها، بشكل يغني عن الحاجة للبرهنة عليها، أو الجدل والنزاع بشأنها.

وما يؤكد هذه الملاحظة ويثبتها، أن مالك بن نبي أراد، على ما يبدو، أن يقدِّم نفسه بهذه الصفة ويعرِّف بها، وتعمَّد الإشارة المستمرة إليها، حتى أنَّه اتّخذ منها عنوانًا ناظمًا لجميع مؤلفاته، التي عرفت وتأطرت بعنوان: (مشكلات الحضارة).

ولعل هذه أول محاولة، على ما أعلم، يؤطّر فيها مؤلف جميع مؤلفاته بعنوان واحد، ثنائي التركيب، وكأن مالك بن نبي أراد القول بأنّ جميع كتاباته ومؤلفاته، على تنوع عناوينها، وتعدد قضايا وموضوعاتها، وتعاقب أزمنتها، واختلاف أمكنة تأليفها ونشرها، مع ذلك، فإنها تلتقي وتشترك في إطار فلسفة جامعة لها هي (مشكلات الحضارة).

ومن أكثر النصوص التي كشف فيها ابن نبي عن علاقته بفكرة الحضارة، ومدى تمسكه بها، وكيف أنها تمثل الفكرة المركزية في خطابه الفكري ومشروعه الإصلاحي؛ النص الذي يتحدث فيه عن حاله بقوله: (إن المشكلة التي استقطبت تفكيري واهتمامي منذ أكثر من ربع قرن وحتى الآن، هي مشكلة الحضارة).

المشكلة التي يرى فيها ابن نبي أنها تمثل أمّ المشكلات في العالم الإسلامي، وحسب قوله في حوار منشور معه سنة 1971م: (إنَّ المشكل الرئيسي بل أم المشكلات التي يواجهها العالم الإسلامي هي مشكلة الحضارة، وكيف تدخل الشعوب الإسلامية في دورة حضارية جديدة، وكيف تعود الشعوب الإسلامية التي خرجت من حلبة التاريخ لدورة حضارية جديدة، إذا سلمنا بهذه الحقائق، يبقى علينا أن نفكر في مصير العالم الإسلامي، وكيف يمكن لنا الدخول في دورة حضارية جديدة. هذه القضية باختصار، هي التي وجهت لها كل مجهوداتي منذ ثلاثين سنة).

وبحكم هذه العلاقة، جرى وصف ابن نبي بفيلسوف الحضارة، الوصف الذي ورد وتكرر على لسان عدد من الكتاب والباحثين في مشرق العالم العربي ومغربه، ومازال يرِد ويتكرر في عدد من الكتابات والمؤلفات.

ومن الواضح، أن هذا الوصف ليس بسيطًا أو عاديًّا على الإطلاق، وليس من نمط الأوصاف التي يمكن التساهل أو التسامح في إطلاقها، ونجد من الصعوبة في المجال العربي المعاصر إطلاق هذا النمط من الأوصاف على أحد، مهما كانت شهرته ومنزلته الفكرية والثقافية، مع ذلك سرى هذا الوصف على ابن نبي، ولم يجد اعتراضًا أو تجريحًا من أحد.

وما أود لفت الانتباه إليه: أن مالك بن نبي هو صاحب نظرية في الحضارة، وهذه النظرية تمثل جوهر ولب النظام الفكري لابن نبي، كما أنَّها تمثل الإطار الناظم لجميع الرؤى والأفكار والمفاهيم التي طرحها ودافع عنها في أحاديثه وكتاباته ومؤلفاته، وهذا ما يفسر عنونة جميع مؤلفاته بعنوان (مشكلات الحضارة)، مع أنَّه لم يستعمل تسمية الحضارة في عناوين جميع مؤلفاته.

أردت القول إن نظرية ابن نبي في الحضارة، لها منزلة الأصل في جميع كتاباته ومؤلفاته، وما دون هذه النظرية هي فروع، والأصل حسب القاعدة يتقدم على الفرع ويكون حاكمًا عليه، والفرع يرد إلى الأصل ولا ينفصل أو يستقل عنه.

وعلى هذا الأساس فإن هذه النظرية في الحضارة، هي النظرية التي تتقدم على جميع الأفكار والنظريات الأخرى عند ابن نبي وتكون حاكمة عليها، ولا ينبغي البحث والنظر في جميع الأفكار والنظريات الأخرى عند ابن نبي بطريقة منفصلة أو مستقلة عن تلك النظرية في الحضارة.

فإذا كان ابن نبي كتب عن الاقتصاد، وله محاضرة منشورة في كتاب بعنوان: (المسلم في عالم الاقتصاد) الصادر سنة 1974م، لكنَّه ليس صاحب نظرية في الاقتصاد، ولم يكن خبيرًا أو متخصصًا أو حتى دارسًا للاقتصاد وحقله العلمي؛ لهذا ليس من الصواب المنهجي وحتى المعرفي، الحديث عن الرؤية الاقتصادية عند ابن نبي بطريقة تكون منفصلة أو مستقلة عن نظريته في الحضارة؛ لأنه حينئذ يكون أشبه بحديثٍ وبحثٍ عن فرع لا يتصل بالأصل، ولا يستند عليه.

وكتب ابن نبي عن التربية لكنّه ليس صاحب نظرية في التربية، ولم يكن خبيرًا أو متخصصًا أو حتى دارسًا للتربية وحقلها العلمي؛ لهذا ليس من الصواب كذلك من الناحيتين المنهجية والمعرفية الحديث عن الرؤية التربوية عند ابن نبي بطريقة تكون منفصلة أو مستقلة عن نظريته في الحضارة، وهكذا في القضايا والموضوعات الأخرى.

وهذا يعني لا يمكن فهم فلسفة مالك بن نبي، وتكوين المعرفة بنسقه الفكري، ومنظومته المفاهيمية، من دون الكشف عن نظريته في الحضارة، والإحاطة بهذه النظرية فهمًا ومعرفةً، وذلك على قاعدة “لا يمكن معرفة الفرع من دون معرفة الأصل الحاكم عليه” وباعتبار أن الفرع يرد إلى أصله.

المصدر: مؤسسة مؤمنون بلا حدود

هذا المقال لا يعبر سوى عن رأي كاتبه، ولا يعبر بالضرورة عن رأي فريق المكتبة العامة

The post فلسفة مالك بن نبي appeared first on المكتبة العامة.

كثرت الأقوال الداعية إلى الصمت والمحفزة عليه على مدار تاريخنا الطويل، منها على سبيل المثال لا الحصر: (بلغنا أن الحكمة عشرة أجزاء تسع منها بالصمت والعاشر في عزلة الناس)، (الكلام كالدواء إن أقللت منه نفع. وإن أكثرت منه قتل)، (الصمت أبلغ من الكلام)، (إذا كان الكلام من فضة فإن السكوت من ذهب)، إلى آخر هذه المقولات الداعية إلى الصمت والمطالبة بالركون إليه.

لكن السؤال الذي يطرح نفسه الآن: هل كان التحفيز على الصمت آلية من آليات السلطة على مدار التاريخ العربي؛ بهدف تهيئة المواطن كي يشب صامتا عما يرى ويدور من حوله، موهمةً إياه أن الصمت نوع الحكمة، حتى وإن كانت حكمة زائفة؟

هل كان الصمت هدفا سلطوياً ومهرباً جماهيريا فى الوقت نفسه؟ بمعنى هل كان الصمت نافعا لطرفي العملية السياسية، وهما الحاكم والمواطنون (الرعية) فى الآن نفسه، حيث أن الصمت يحقق راحة السلطة بتكميم أفواه المواطنين، لكن بآلية لا توحي بالاستبداد المباشر الذي ربما استفز البعض واستثار الحمية فيهم، لكن عن طريق أدلجة الصمت وجعله معيار الوعي والحكمة وحسن الأدب أيضا.

ومن ناحية ثانية، هل كان الصمت يساعد المواطنين فى خداع أنفسهم تحت حجة الصمت البليغ الذي هو أكثر فائدة من الكلام، فيصمتون عما يدور حولهم من مظالم، محاولين بذلك اكتساب شرعيتهم الحكيمة – وإن كانت حكمة زائفة – من سكوتهم، وكأنه يمارسون نوعاً من التعالي على الوضع القائم، وإن كانت حقيقة الأمر هي الخوف من بطش الحاكم ؟

أعتقد أن الأمر فى حاجة إلى إعادة نظر فى كثير من موروثاتنا، لأن السياسي تسلل عبر كل ميراثنا تقريبا تحت لافتات دينية وأخلاقية، حتى صار الأيديولوجي وكأنه دين فوق الدين، لذا وجب علينا إخضاع التراث العربي الإسلامي لعملية فرز، فليس كل قديم أصيلا، فالجاهلي سبق الإسلامي، وفرعون سبق موسى، فإعادة النظر ضرورة بقاء وليست مجرد نوع من الترف العقلي.

The post هل تصدّق أن “مدح الصمت” مؤامرة من السلطة على المواطن ؟ appeared first on المكتبة العامة.

حاول هذه الدراسة أن تعالج إحدى موضوعات “الفكر السياسي الإسلامي” المعاصر وهو ما يتعلق بـ مفهوم “التعددية السياسية” وموقف “الفكر الإسلامي” منها،..كما تأتي هذه الدراسة في إطار إلقاء الضوء بالتحليل على منهجين فكريين الأول: يدور في إطار عولمة “المفاهيم السياسية الغربية” وما يتعلق بها من قيم، والثاني: في إطار “المشاريع المعرفية الإسلامية” التي تسعى للمحافظة على “الهوية” و”العقيدة” واستعادة الدور الحضاري للأمة من الداخل. 

التعددية السياسية

التعددية لغة: عند البحث في المعاجم العربية القديمة * لم نجد لفظة “التعددية” حتى المراجع الحديثة منها، فالبحث في مادة “عدّ” لا يتبعها لفظة “التعددية”، وأقرب المعاني إليها- التي وجدناها- “تعدد: صار ذا عدد وهم يتعدون علي ألف: يزيدون… والعديد: الند والقرن والعدد الكثير: يقال ما أكثر عديدهم”[1].

كما خلت منها – أيضاً- الموسوعة الإسلامية العامة (2001م)*، على الرغم من ظهور المفهوم في فترة مبكرة من القرن العشرين.

أما المراجع المعاصرة** فقد وجد الباحث تعريفاً قريباً في معجم “الغني” في “مادة عَدَدَ: تَعَّدَد، يتعدد تعدد تعددت الآراء حول الموضوع: كثرت وتنوعت.[2]

واصطلاحاً يؤكد محمد عمارة على أن “التعددية”: تنوع، مؤسس على “تميز.. و خصوصية”.. ولذلك، فهي لا يمكن أن توجد وتتأتى- بل ولا حتى تتصور- إلا في مقابلة -وبالمقارنة – مع “الوحدة.. والجامع”.. ولذلك؛ لا يمكن إطلاقها على “التشرذم” و “القطيعة” التي لا جامع لآحادهما، ولا على “التمزق” الذي انعدمت العلاقة بين وحداته.. وأيضاً لا يمكن إطلاق “التعددية” على “الواحدية” التي لا أجزاء لها، أو المقهورة أجزاؤها على التخلي عن “المميزات.. والخصوصيات”- على الأقل عندما يكون الحكم على عالم “الفعل” لا على عالم “الإمكان” و”القوة”.[3]

وتعرف “الموسوعة الفلسفية” التعددية بأنها “المفهوم المعارض للواحدية”.[4]

 و”السياسة” في الفكر الغربي تعني: “المشاركة في شؤون الدولة وتوجيهها في أشكال هذا النشاط وأهدافه ومضمونه. وتتضمن السياسة مشكلات بنية الدولة وإدارة البلاد وقيادة الطبقات ومشكلات الصراع الحزبي”.[5]

أما “السياسة” في المنظور الإسلامي فتعني: “القيام على الشئ بما يصلحه”[6]، وهي “استصلاح الخلق بإرشادهم إلي الطريق المنجي في العاجل والآجل، وهو قريب من قول النسفي: السياسة: حياطة الرعية بما يصلحها لطفاً وعنفاً، وقال ابن عقيل: السياسة ما كان فعلاً يكون معه الناس أقرب إلي الصلاح وأبعد عن الفساد، وإن لم يضعه الرسول صلى الله عليه وسلم ولا نزل به الوحي، أما المقريزي فيعرفها بأنها: القانون الموضوع لرعاية الآداب والمصالح وانتظام الأموال”.[7]

ويلاحظ الفرق بين التعريفين الغربي والإسلامي في أن: الأول يتجه نحو الدنيا والثاني يتجه نحو الدنيا والآخرة. وهو ما يفسر تباين المنطلقات المعرفية في المنظورين الغربي المادي والإسلامي التوحيدي الذي يجمع ما بين عالمي الغيب والشهادة في أصوله المعرفية.

 ويعرف سامي خشبة “التعددية السياسية” بأنها: “الترتيبات الدستورية لتوزيع السلطات السياسية، والإيمان بضرورة وجود تلك الترتيبات لمصلحة الحرية والعدل، والنمو الاجتماعي والثقافي ولكن للتعددية معنى سياسي- عملي آخر يشير إلى الاعتراف في إطار المجتمع الواحد، والنظام السياسي الواحد بوجود تيارات سياسية متعددة، ذات برامج وأفكار، ومنطلقات فكرية مختلفة، تعبر كل منها عن نفسها بحرية، وتتحاور بتكافؤ حول الصالح العام، وتحتكم إلي الجمهور وإلى الرأي العام، دون أن يسعي أحدهما إلى قهر أو قمع الآخرين، وتنتظم جميعاً في مؤسسات المجتمع المختلفة”.[8]

وبهذا المعنى، فإن التعددية السياسية تنطلق من أساس مهم هو وجود تعدد اجتماعي وثقافي وهو ضد “الهيمنة الثقافية- الاجتماعية”، ويؤكد وجود طوائف وجماعات ثقافية- وليست عرقية- متعددة، وهو ما عرف حديثاً بالمجتمع التعددي والذي يشير إلي “المجتمع الذي يضم أكثر من “طائفة” ثقافية واحدة، وهو ينطبق في معناه العام علي أي مجتمع..”.[9]

ويعرفها أحمد ثابت بأنها “أداة لتنظيم الحياة العامة علي أسس مشتركة، مع احترام مختلف الاتجاهات الفكرية كشرط أساسي لممارسة الديمقراطية التي توفر لفئات المجتمع إمكانات المشاركة في المصير الواحد”.[10]

ويفرق البعض بين التعددية “كمصطلح سياسي يُنظر من خلاله إلى العالم من زاوية احتوائه علي أنواع عديدة من الهويات السياسية المختلفة التي لا يمكن اختصارها إلى واحد أو اثنين فقط ولابد من الاعتراف بأن العالم قابل لوجود كافة الأنواع والأطياف السياسية والعرقية والدينية”[11]، وبين التعددية الحزبية التي يقصد بها وجود “نظام سياسي يتنافس فيه أكثر من حزبين علي السلطة بشكل جدي، ويمكن أن يتحالف أكثر من حزب لتشكيل الحكومة أو ينفرد بها حزب الأغلبية”.[12]

أما طارق البشري فيشير إلي عدة مكونات رئيسية للتعددية السياسية وهي:[13]

1- المؤسسات في المجتمع، أي الهيئات التي تنظم الجماعة في عمومها أو في تكويناتها الفرعية، والجماعة في عمومها الجماعة السياسية التي تكون “الدولة” والتكوينات الفرعية الجماعات الثقافية أو المهنية أو الإقليمية أو العرفية أو الاقتصادية وتندرج في الوعاء العام للجماعة السياسية.

2- استقلال السلطات الثلاث: التنفيذية، والتشريعية، والقضائية وهي التي يتوزع عليها اتخاذ القرار العام والقيام بالعمل العام.

3- احتمال تداول السلطة بين القوي السياسية المختلفة، واحتمال التشكيل المتنوع لمؤسستي التنفيذ والتشريع بما يحفظ التوازن بينهما ويجعل كلًا منهما قيداً علي الأخرى.

ومن خلال ما تقدم يمكن أن نشير إلي أن التعددية السياسية تعني في جوهرها، تعدد في الآراء والأفكار والاتجاهات نحو شؤون المجتمع المختلفة باعتبارها في النهاية تخضع لسياسة نظام الحكم القائم، وسواء كان هذا التعدد فردي أو جماعي في صورة تنظيمية أو غير منظم فإن قبوله في إطار السلطة الحاكمة يمثل ضرورة من أهم ضرورات التعددية السياسية في مجتمع ما وهو يعبر عنه تارة بـ “المعارضة” أو “الرأي الآخر” أو “الحزبية”.

كما أن التعددية في معناها الواسع يقصد بها “التعددية التكوينية” التي أشار إليها “النص القرآني” في قوله تعالي:

[وَمِنْ آَيَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلَافُ أَلْسِنَتِكُمْ وَأَلْوَانِكُمْ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآَيَاتٍ لِلْعَالِمِينَ]. (سورة الروم)

[أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجْنَا بِهِ ثَمَرَاتٍ مُخْتَلِفًا أَلْوَانُهَا وَمِنَ الجِبَالِ جُدَدٌ بِيضٌ وَحُمْرٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوَانُهَا وَغَرَابِيبُ سُود (27) وَمِنَ النَّاسِ وَالدَّوَابِّ وَالأَنْعَامِ مُخْتَلِفٌ أَلْوَانُهُ كَذَلِكَ إِنَّمَا يَخْشَى اللهَ مِنْ عِبَادِهِ العُلَمَاءُ إِنَّ اللهَ عَزِيزٌ غَفُورٌ(28) ] (سورة فاطر)

[وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلَا يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ(118) إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ وَلِذَلِكَ خَلَقَهُمْ وَتَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الجِنَّةِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِينَ(119) ] (سورة هود).

وقد أفضت هذه “التعددية التكوينية” إلي أشكال مختلفة للتعددية، منها: التعددية اللغوية، والعرقية، والجنسية، والتي أنتجت بدورها تعدداً ثقافياً ومعرفيا*.

 * انظر مادة (عدد) في: ابن منظور: لسان العرب، جـ9، بيروت، دار أحياء التراث العربي، ط2، 1997، ص: 79.

[1] مجمع اللغة العربية: المعجم الوسيط، جـ2، استانبول، دار الدعوة، 1960، ص: 587.

* المجلس الأعلى للشئون الإسلامية: الموسوعة الإسلامية العامة، الإصدار الثاني، القاهرة، 2001

** أما في المراجع الأجنبية فقد جاءت كلمة التعددية علي النحو التالي:

   1- في قاموس إلياس جاءت الكلمة علي النحو التالي :

– plural جمع أكثر من واحد، صيغة الجمع

– pluralism  مذهب الكثرة، حالة الجمع، الجمع في الوظائف

– plurality تعدد، كثرة، وفرة، تجمع، أكثرية

– pluri أكثر أو كثير أو عديد

          (انظر إلياس أنطون إلياس – إدوار أ. إلياس: قاموس إلياس العصري، القاهرة: شركة دار إلياس العصرية للطباعة والنشر، 1994 ، ص: 580).

   2- وفي قاموس أكسفورد جاءت الكلمة كما يلي:

Plural جمع أو تعدد

Pluralism التجمع ، التعددية

Plurality تعددي، تجمعي

Ashornby: oxford advanced learneis’s dictionary of current English, London, Oxford university press, 1974, p. 653 .

(وانظر أيضاً منير البعلبكي المورد، بيروت، دار العلم للملايين ط26، 1992، ص 700-701).

وفي اللغة الفرنسية ورد في قاموس المنهل ما يلي:

Pluralism نظام سياسي يرتكز علي تعايش الجماعات المختلفة و المستقلة في الإدارة والتمثيل

(انظر جبور عبدالنور- سهيل إدريس، المنهل ، بيروت، دار العلم للملايين، ط10، 1989، ص: 787).

وفي معجم “Le Robert” وردت كلمة تعددية “Plurlisme” بمعني طريقة سياسية ودينية وثقافية.

Pierre varod, directure general, dictionaries le robbert, 1997, paris, p: 988 .

[2] عبد الغني أبو العزم: الغني، مادة “عدد”، شركة صخر لبرامج الحاسوب. تاريخ الزيارة 14/3/2006 معاجم وقواميس www.angellire.com والمنجد في اللغة والأعلام، بيروت، دار المشرق، بيروت، ط36، 1997، ص: 490

[3]  محمد عمارة: التعددية.. الرؤية الإسلامية والتحديات الغربية، القاهرة، دار نهضة مصر، 1997 ، ص: 3.

[4]  لجنة من العلماء والأكاديميين السوفياتيين: الموسوعة الفلسفية، ترجمة سمير كرم، بيروت، دار الطليعة، ط7، 1997، ص: 133.

[5]  الموسوعة الفلسفية، مرجع سابق، ص: 252.

[6]  ابن منظور: لسان العرب، جـ6، مرجع سابق، ص: 429.

[7]  محمود عبدالرحمن عبدالمنعم: معجم المصطلحات الفقهية، جـ2، القاهرة دار الفضيلة للنشر والتوزيع، 1999، ص: 307.

[8] سامي خشبة: مصطلحات فكرية، القاهرة، المكتبة الأكاديمية، 1994، ص: 183.

[9]  المرجع السابق، ص: 494.

[10] أحمد ثابت: التعددية السياسية، القاهرة، الهيئة العامة للكتاب 1990، ص: 17.

[11]  أوراق ديمقراطية، العدد الثاني، يونيو 2005، ص: 18.       www.ira9democracyinfo.org.

[12] أوراق ديمقراطية، مرجع سابق، ص: 18.

[13] طارق البشري: “منهج النظر في أسس البناء الديمقراطي والتعددية ومؤسسات المجتمع المدني”، المسلم المعاصر، السنة الحادية والعشرون، العدد (85) ،يوليو، 1997 ، ص: 121.

* أصبح لمفهوم التعددية ميادين عددية لدراستها وبحثها في مختلف العلوم مثل: التعددية الدينية، واللغوية، والاقتصادية، والثقافية والفلسفية والتعليمية.

المصدر

هذا المقال لا يعبر سوى عن رأي كاتبه، ولا يُعْتبر نشر المكتبة العامة له نوعاً من الموافقة على مضمونه.

The post بحث حول مفهوم “التعددية السياسية” وموقف “الفكر الإسلامي” منها appeared first on المكتبة العامة.