ابن الهيثم من منظور فلسفي – د. جلال الدريدي

ابن الهيثم من منظور فلسفي – د. جلال الدريدي

  تقديم:

     ما معنى أن نتحدّث فلسفيّا عن ابن الهيثم؟  وأنّى لنا أن نعتبر أعمال ابن الهيثم أفقا ملائما لقول فلسفيّ؟

    إنّ ما حدا بنا اليوم إلى العودة إلى ابن الهيثم، إحراج، لعلّه لا يتعلّق باستئناف النّظر في توجّه علمي طبع العصر الوسيط وأحدث ثورة كوبارنيكيّة في مجال البصريات، ومهدّ لاكتشافات علميّة عديدة، وإنّما يتعلّق بكيفيّة تدبّر ابن الهيثم تدبّراً مُستحدثّاً باعتباره أفقا لمساءلة فلسفيّة.

        وإذا كان لا مفرّ للباحث في مشكل فلسفي من أن يعرض إلى أضرُب التّظنّن التي يمكن أن تلحق بمبحث من جهة شروط إمكانه النّظريّة، ومن جهة وضعه وأفق فحصه ورهاناته، فإنّه في المستهلّ لا مهرب من الإفضاء بقاعدة العمل الأساسيّة التي نتحرّك داخل فضائها التي هي عندنا إشكاليّة، ولكنّها تبدو بديهيّة في الظنّ الشّائع أو الرّأي السّائد، ومورد أهمّيتها هنا، أنّ دأبنا من هذا الفحص هو بلورة إمكانات فلسفيّة تحاول القطع مع هذا السّائد المعرفي والعلمي، وتجاوز المباحث السّائدة في أدبيات التّعامل مع ابن الهيثم، وهذه الإمكانات هي التاليّة:

1. ما الذي يشرّع اعتبار ابن الهيثم فيلسوفا؟

إنّ إشكالاً من هذا النّوع: ما الّذي يشرّع اعتبار ابن الهيثم فيلسوفا؟ أو ما الدّافع لاستدعاء ابن الهيثم الفيلسوف؟ ليس مجرّد بحث نسقي في فلسفة الفيلسوف ومشروعه المعرفي، بل إنّه إشكال يحمل أكثر من دلالة فكريّة، ومن أجل كلّ ذلك، فإنّه قد بدا لنا أنّ دراسة “فلسفة ابن الهيثم” ليست ممكنة على وجهها الملائم ما لم نضع في الحُسبان جملة الصعوبات التي تكتنف اختيارنا لهذا العنوان ونوعيّة الإحراجات التي يمكن أن تصطدم بها الدعوة الفلسفيّة التي تحرّك هذا العمل، بدءا من فحص مدى راهنيّة العودة إلى ابن الهيثم الفيلسوف وانتهاء بخصوصيّة الإضافات التي يمكن أن يقدّمها مقارنة بالمقاربات المعاصرة له على المستويين النّظري والعملي.

     أيسر التبصّر أن نقّرّ منذ البدء بأنّ اختيارنا النّظر في القول الهيثمي من منظور فلسفي يعود إلى تجاهل البحث في الخطاب الهيثمي من هذا الجاب، فعلى الرّغم من الحضور المميّز الذي حظي به ابن الهيثم  العالم-  (le savant)في أوساط المثقفين والباحثين والعلماء والفلاسفة من خلال بحوثه وكشوفه البصريّة والرياضيّة والفلكيّة والفيزيائيّة، فإنّ الجانب الفلسفي ظلّ محتشماً وظلّت نصوصه الفلسفيّة غائبة وظلّ ابن الهيثم الفيلسوف غائباً، أو هو إذا ذكر فلكي يُستبعد بسرعةǃ من أجل كلّ هذا كان القصد من عودتنا إلى متون صاحب المناظر في هذا العمل، أن نقرأ النصّ الهيثمي في نصّيته كإبداع دلالي للمفاهيم، وفي أسلوبه كإبداع فلسفي للمشاكل وفي بحوثة كإبداع علمي للنظريّات. لذلك إذ اخترنا أن نحاور “ابن الهيثم الفيلسوف” فإنّ اختيارنا عليه كان بسبب وجوده في نقطة قصوى من تاريخنا العلمي والفلسفي، الأمر الّذي مكنّه من حيازة موقع العدل الذي قبل أن يغلق الباب يفتح كلّ الأبواب متطلّعا إلى كلّ الآفاق. ولعلّ السؤال الذي يمكن أن يطرح الآن هو التّالي: ما هو الدّرب الذي سلكه ابن الهيثم ليحتل هذه المكانة؟

     نستطيع أن نسلّم من دون مشاحة ونحن نقدم على محاورة وجها آخر من وجوه القول الهيثمي أنّه لن نفهم فكر الرّجل إذا ما أردنا تقييده داخل قوالب مفهوميّة ونسقيّة جاهزة ومقرّرة سلفاً، ذلك أنّه أراد أن يعثر -من جديد- على الحقّ خلف الأقنعة التي تضعه بيننا وبينها المفاهيم والآراء الجامدة وتامّة التكوين. من ذلك مثلا أنّنا نجده يعطي لبعض المصطلحات التراثيّة معاني ودلالات جديدة. مثال ذلك أنّ “مصطلح الإعتبار لم يأخذ دلالة حقيقيّة إلاّ مع ابن الهيثم الّذي استعمله بكثرة، حيث أعطاه معاني عديدة ومن بينها معناه التقني”⁾[1]⁽. وهذا إن دلّ على شيء فهي يدلّ على مدى اقتدار مصطلحات العلم على تأدية المعنى العلمي ومدى ارتباطها بفكر الرّجل وبمنهجه وبلغة العلم لديه. لذلك لكي نحسن فهم نصوص ابن الهيثم يجب أن نأخذ بعين الاعتبار أنّها ليست من جنس الأساليب الإنشائية، بل من جنس الأساليب العلميّة نظراً إلى ذوقه العلمي الّذي يميل التّدقيق والبساطة أكثر ممّا يميل إلى التفخيم وجلال اللفظ، فهو يحكّم ذوقه العلمي في كلّ المسائل التي يتناولها بالبحث والتّمحيص والنقد حيث يكتسب تنظيم العبارة -عنده- منحى برهانيّا يُعرض ما وسعه تجنّب المعاني الحافّة ومظاهر اللّبس والغموض والإيهام. فكيف كان حوار ابن الهيثم مع التراث العلمي والفلسفي في عصره؟

2. حضور التراث اليوناني في كتابات ابن الهيثم: الأبعاد والدلالات

 رغم ولاء ابن الهيثم للفلسفة الأرسطية التي منحها مكانة هامّة ورفيعة باعتبارها شريعة الحكماء وباعتبارها السبيل لنيل الحق⁾[2]⁽، إلاّ أنّ ذلك لم يمنعه من دراسة ما كان مُتوافراً من كتب المتقدّمين وخاصّة في العصر الإسكندرى. ففي العلم التّعاليمي (الرياضي والهندسي) درس أقليدس ومخروطات أبولينيوس، ومقالات أرشميدس في مراكز الأثقال والمرآة المحرقة، وما ألّفه إقليدس صاحب كتاب الأصول في الهندسة وبطلميوس في المناظر وكتاب المجسطى في الفلك، كما نراه مُرتبطا بالقيم الجالينوسيّة⁾[3]⁽ من الناحية الطبيّة والأخلاقيّة، فهؤلاء جميعا حاورهم ابن الهيثم، لكن على طريقته، والتّحاور مع هؤلاء لا يضع هذه الكتابات موضع قداسة بل هي معالم طريق. ثمّ إنّ العلم في نظر عالمنا الفيلسوف وإن كان تأسيّاً واعترافاً بالفضل لمن سبقه، فإنّه مع ذلك ليس نقلاً عن السّابقين، أيّا كان حظّ هؤلاء من التّوفيق، وإنّما العلم بحث وتمحيص ونقد.

       إنّ حوار ابن الهيثم مع الفلسفة اليونانيّة لم يمنعه من تأصيل هذه الرؤية في تربتها العربيّة والحاضنة التي ترعرعت فيها، فبالإضافة إلى ما ورثه عن اليونان وما استلهمه من الطريقة الأرسطيّة والأفلاطونيّة، فإنّه عمد إلى إعادة الاعتبار لبعض المصطلحات التراثية كتقنية “السبر والاعتبار”⁾[4]⁽ الّذي يبدو أنّه قد استمدّها من الفقهاء والمتكلّمين، هذا إذا علمنا أنّ ابن الهيثم قد ناظر فقهاء ومتكلّمي عصره (معتزلة وأشاعرة) في بعض المسائل والقضايا⁾[5]⁽. ولعلّنا هنا يمكن أن نفهم هذه التقنية بمعنى القياس والامتحان والاختبار، وهو ما نتبيّنه في لسان العرب لابن منظور، حيث يقال: سبر الجراح، والمسبر، والمسبار، والسّبار والسبورة، وهي أدوات تستعمل لغرض القياس والامتحان والاختبار “وسبر الشيء سبرا، حزره وخبره والسبر مصدر سبَر الجرح يسبُره ويسبره سبرا، نظر مقداره وقاسه ليعرف غوره”.⁾[6]⁽ ويقال أيضا “السبر والتقسيم هما أحد مسالك العلّة والطريق إلى معرفتها وإثباتها ويجمع كل هذا مبحث القياس”.⁾[7]⁽

     ونحن نجد أنّ ابن الهيثم كان قد وظّف هذا المصطلح أي –السّبر–  بمعنى الاستقراء والتّحقيق إلى جانب القياس، أي أنّ الدليل لا يعتدّ به إلاّ إذا كان “مسبورا محقّقا”⁾[8]⁽، وذلك أن تُجمع الأوصاف التي يُحتمل أن تكون علّة لمسألة البحث، ثمّ يُشرع في سبرها أي اختبارها الواحدة تلو الأخرى لمعرفة الصالح منها للتّعليل بالأدّلة والقرائن، فما ظهر أنّه غير صالح للتّعليل وجب ردّه، وما ظهر أنّه صالح له تعيّن اعتباره علّة المسألة.

      وبهذا المعنى ينبغي أن يُقال أنّ ابن الهيثم ولئن بقي وفيّا للمثل الأعلى اليوناني وأعمال الربوع الإسكندراني (إقليدس وبطلميوس وأبولينيوس وأرشميدس) في كتابات الشباب أي في مرحلة الشرح والتّحقيق التي تجري مجرى الإيضاح والإفصاح⁾[9]⁽، فإنّه تجاوزه إلى خلق جملة من القيم المنهجيّة في مرحلة النّضج والإبداع. ولكن ما هي الطريق التي سلكها ابن الهيثم لتحصيل ثمرات الحكمة؟ وأي دلالة للفلسفة أعطاها صاحب المناظر للفلسفة؟

3. في دلالة الفلسفة عند ابن الهيثم وسبل تحصيل ثمرات الحكمة

يقول ابن الهيثم: “إنّ جميع الأمور الدنيويّة والدينيّة هي نتائج العلوم الفلسفيّة”⁾[10]⁽، وثمرة هذه العلوم هو “علم الحقّ والعمل بالعدل”⁾[11]⁽. وهذا يعني أنّ غرض الفيلسوف في علمه إصابة الحقّ وفي عمله العمل بالحقّ. ولعلّ هذا ما جعله يصل بين التفكير الرياضي وأشكال الممارسة العمليّة مثل تهذيب الأخلاق وتدبير النفس وسياسة المدينة، لأنّ صناعة الهندسة كما صرّح بذلك ابن الهيثم “هي صناعة بها يرتاض المبتدئ في معرفة البرهان حتى تثبت في نفسه صورته، ولا يقبل من البراهين التي تعرض عليه إلاّ ما طابق ذلك البرهان وساواه، ولهذا سُميت الهندسة علم الرياضة، فالمبتدئ في طلب الحكمة يحتاج أن يرتاض أولا بالأصول الهندسيّة فيدركها بالبرهان الذي به يُدرك كلّ حقّ، ثمّ يتلوها بالأصول المنطقيّة”.⁾[12]⁽

وعلى ضوء هذا الاقتضاء الّذي اختاره ابن الهيثم، يُمكن أن نعتبر أنّ عقلانيّة صاحب المناظر يُمكن أن تُوسم بهاته الخاصيّة البرهانيّة، وسيّان قلنا مع البعض إنّ العلم يسبق الفلسفة أو قلنا مع البعض الآخر إنّ الفلسفة تسبق العلم، فإنّ الإشكاليّة الّتي تتجلّى أمام أنظارنا هي إشكاليّة كيفيّة تدبّر مقتضيات الحكمة وسُبل تحصيل ثمراتها عبر الفحص الرّياضيّ أو النّظر البرهانيّ، لا عبر الطرق الإقناعية أو الاستعمالات الخطابيّة.

وبحكم طرح هذا النّوع من المسائل على هذا النّحو، وبوحي من هذا الضّرب من النّظر المسترشد بأسلوب الرّياضيّات، جاء القول الأخلاقي الهيثمي متساوقاً مع الطّريقة الّتي ميّزته في البحث والنّظر، لأنّ الرّياضيّات مثلما تنفع -كما أشرنا آنفاً- في بناء خطاب يتسّم بالدقّة والصرامة والتّماسك، تنفع أيضاً في تدبير شؤون الإنسان. ولأمر كهذا يقرّر ابن الهيثم أنّ الإنسان لا يكون إنساناً إلاّ بمدى قدرته على الارتياض بعلوم التّعاليم وبمدى اقتداره على الاكتمال، أي بمدى تدرّجه نحو ما يكتمل به كيانه ويملك به أمر اقتداره.

بيد أنّ الإنسان لا يمكن أن يختبر في نفسه هذا الاقتدار على التّمام والكمال إلاّ إذا فعل وفق مقتضيات العقل، ذلك أنّ الفعل الخيّر إنّما يستمدّ شرعيّته على تصاريف الأحوال ممّا يقسطه التّمييز والعقل، وكذلك ممّا توجبه المحبّة من تواد بين النّفوس ذلك أنّه “إذا كانت نفوس –جميع النّاس واحدة-، والمودّة بالنّفس- فواجب أن يكونوا متحابين متوادين.” ⁾[13]⁽ فيجتمع بذلك الاقتدار العقلي إلى الأنس الطّبيعي. ولعلّ هذا ما جعل من الخلق الفاضل في مراس القول الهيثمي لا سبيلاً للتّحرّر من الأهواء والانفعالات وشتّى العقبات فحسب، وإنّما أيضاً للتّحرّر من الفرديّة الضيّقة بما يسمح بجعل العلاقة مع الآخرين علاقةً مُمكنةً. فتهذيب النّفس ليس نشاطاً معزولاً عن الآخرين بل يفترض رباطاً اجتماعياً، ولا يكون ذلك ممكناً إلاّ إذا كان حيّاً ونابضاً بالحياة.

وفي أفق هذا الضّرب من النّظر، بدا لنا أنّ القول الإتيقي الهيثمي لم يستهدف تأسيس الأخلاق على الفكر المحض أو بناء قواعد خُلقيّة على شاكلة أخلاقيات النّصائح والمواعظ أو إرساء سلّم من القيم الثّابتة، وإنّما سعى –من خلال النّظر في أزمة القيم في واقع عصره الموسوم بالتّخبّط والشّعوبيّة – إلى تأكيد الأصل الإنساني للـ “إيتيقا”، وهو ما يعني أنّ كلّ عمل أخلاقي يظلّ مرتبطاً بالاعتدال والمحبّة. ومن ثمّة، فإنّ التّصوّر السليم لنوعيّة الفعل الأخلاقي لا يكون مُمكناً إلاّ إذا نظرنا إليه من خلال المحدّدين العقلي والعاطفي.

خلاصة

لقد قصدنا في هذا البحث أن نبيّن أنّ أعمال صاحب المناظر يمكن أن تكون مدخلاً لقراءة فلسفيّة. ولكن من أجل الوقوف على ذلك الإمكان، كان علينا تجاوز طريقة سادت في تلقّي القول الهيثمي نفسه، تلك الّتي ينظر إليها في حدود ما نُشر في بحوثه العلميّة، وبخاصّة ما نُشر في كتاب المناظر، سواءً بصفته كتاباً علميّاً أو محصوراً في مشروع علم البصريّات والفلك. لذلك اجتهدنا أن يستوفي هذا العمل بعض أصول الفعل الفلسفي الجاد أو العامل على أن يكون كذلك في تحصيل شروط إنجازه، وفي تمشّي الفكر الإنساني ضمن حركة نشاطه الخلاّق، وأن يُنزّل أثره في الإطارين النّظري والفكريّ العامين اللّذان يتّخذ فيهما معنًى.

 الهوامش

[1]-  رشدي راشد، الهندسة والمناظر في القرن الرابع هجري (ابن سهل ـ القوهي ـ ابن الهيثم)، منشورات مركز دراسات الوحدة العربيّة، بيروت لبنان، 1996، ص 424.

 -[2]يقول ابن الهيثم في الترجمة التي حفظها لنا ابن أبي أصيبعة: “فرأيت أّنّني لا أصل إلى الحقّ إلاّ من آراء يكون عنصرها الأمور الحسيّة وصورتها الأمور العقليّة. فلم أجد ذلك إلاّ فيما قرّره أرسطو طاليس من علوم المنطق والطبيعيات والإلهيات، التي هي ذات الفلسفة وطبيعتها”. مقالة ابن أبي أصيبعة لترجمة سيرة ابن الهيثم، ضمن عيون الأنباء في طبقات الأطبّاء، شرح وتحقيق نزار رضا، منشورات دار مكتبة الحياة، بيروت، 1965، ص 552.

[3]– جالينوس، وهو من أيّمة الطبّ الذين أعتمد عليهم ابن الهيثم في وصفه وتشريحه لطبقات العين وكذلك في بلورة نظريّته الأخلاقية.

[4]– أنظر: ابن الهيثم، رسالة الضّوء، تحقيق عبد الحميد مرسى، مطبعة دائرة المعارف العثمانية، ط1، حيدر أباد دكن، 1936، ص 8.

[5]–  إما هو جدير بالملاحظة، هاهنا، أنّ إدراج ابن الهيثم لتقنية السبر والاعتبار في بحوثه الضوئيّة والدّقة الّتي اتّسمت بها هذه البحوث، يعود أساسا إلى معرفته بعلم الكلام، واطّلاعه العميق على ما كان يدور في عصره من مناقشات ومناظرات فقهيّة وكلاميّة كتلك التي ردّ فيها على أطروحات أبي بكر الرازي في الإلهيّات والنبوّات وعلى القائلين بالجزء الذي لا يتجزأ، ومناقشته أدّلة المتكلمين عل حدوث العالم والردّ على المعتزلة في رأيهم في الوعيد وحدوث العالم وحدوث صفات الله. أنظر: الفهرست الذي أورده ابن أبي أصيبعة في ترجمته لسيرة ابن الهيثم، ضمن عيون الأنباء وطبقات الأطباء، مصدر مذكور، ص ص 554-557.

[6]–  ابن منظور، لسان العرب، المجلد الثالث، دار صادر للطباعة والنشر، الطبعة الأولى، بيروت، 1997، ص 234.

[7]–  الجرجاني، كتاب التعريفات، ضبطه وفهرسه محمد بن عبد الحكيم القاض، دار الكتاب المصري، الطبعة الأولى، القاهرة، 1991، ص 187.

[8]–  ابن حزم الأندلسي، الأحكام في أصول الإحكام، توزيع دار الاعتصام، مطبعة العاصمة، القاهرة، الجزء الأول، ص 16.

[9]–  ثمّة، هاهنا، من خلال الرسالة البيبليوغرافيّة التي ينسبها ابن أبي أُصيبعة لابن الهيثم إمكانية للمقارنة بين قائمة الشرح والتلخيص والشكّ سواء تعلّق الأمر بالمتن الأرسطي أو بالمتن الجالينوسي أو بشكوكه على بطلميوس، وقائمة الإنتاج والإبداع، ما يعني أنّ الرجل لم يكتف بالشرح والإيضاح، بل تعدّى ذلك إلى بناء أسلوب مُميّز يتفرّد به أين تمخّضت الهيثميّة للهيثميّة.

[10]–  مقالة ابن أبي أصيبعة لترجمة سيرة ابن الهيثم، ضمن عيون الأنباء في طبقات الأطبّاء، مصدر مذكور، ص 557.

[11]–  المصدر نفسه، ص 558.

[12]–  الحسن بن الهيثم، ثمرة الحكمة، تحقيق عمّار الطالبى، مجلّة مجمع اللغة العربية بدمشق، المجلّد الثالث والسبعون، الجزء الثاني،1998، ص 291.

[13]–  الحسن بن الهيثم، مقالة في الأخلاق، ضمن دراسات ونصوص في فلسفة العلوم عند العرب، جمع وتقديم عبد الرحمان بدوي، المؤسسة العربية للدراسات والنّشر، الطبعة الأولى، بيروت، 1981، ص 141.

 المصدر: موقع حكمة